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佛教中的濟公形象與定位
佛教中的濟公形象與定位(繁體) 分類:濟公
壹、前言
人們對濟公的認識是來自於明清以降有關的小說故事,故事中的濟公是一個不守戒律、詼諧滑稽顛狂的酒肉僧,但卻也是一個滿懷慈悲、救苦濟困且帶有神通的活佛,這樣的濟公形象廣植在中國人民的心中,也深獲人民的喜好;
並且濟公的
「別人修口不修心,我是修心不修口」、「酒肉穿腸過,佛在心中坐」話語,也成為他人在譏笑素食者或是說明自己不吃素的理由。也因此濟公雖是佛教僧人,但其行為也難為佛教徒所接受;
尤其當他成為民間信仰的對象時,此民間信仰對象的濟公就更為佛教徒視為是外道天魔之類了。
然而從佛教弘傳發展的過程來看,濟公形象特質代表者何種意涵?後代佛教僧人給予濟公何種評價?這是本文想探究的原因。
貳、南宋僧人道濟
為此我們先瞭解濟公是否真有其人?對於濟公的真實身世歷來有不同的說法,其中有認為根本沒有濟公這個人,是南朝的寶誌訛傳所致。
如《花朝生筆記》所載:
世傳南宋有顛僧濟公,備極神奇,坊刻如《濟公傳》、如《皆大歡喜》、如張心其《醉菩提》院本,皆衍其事。
實則南宋初無是人,乃因六朝釋寶志而訛傳者也。志公靈異事蹟,散見於《南史》者甚多,而以後魏楊衒之《洛陽伽藍記》所載為尤詳。
又如錢靜方在《小說叢考》〈醉菩提院本考〉一文中亦云:  醉菩提演南宋顛僧道濟,以菩薩化身,為佛門弟子,遊戲三昧,假作顛狂;此實六朝時之南宋時人,而院本以為趙氏之南宋者,誤也。……是誌公一生足為紀述者甚多,後人因之,演為種種奇異之事,而誤其名為道濟,且誤其時為趙氏之南宋。於是西湖諸禪林,偽造種種靈跡,以惑鄉愚,實則濟公乃誌公之誤,無其人也。
另外,也有承認南宋有道濟僧,但認為坊間流行的濟公傳記故事是一混合體,如釋廣定在<濟顛禪師大傳序>文中所說:「南齊有道濟,蕭梁有寶誌,明有法舟,清有元濟,或與濟公名號雷同,或音義相近,又或風標行止類似,濟公傳所載不無牽合混淆之嫌,論者因以為陋,而鄙為不足觀。」
而在陳東有《濟公系列小說》的<第四編「濟公」的來龍去脈>中,他肯定寶誌是後來濟公的原型,認為濟公的故事小說是模仿寶誌,再揉合呆行者葉守一而形成的。
然而南宋道濟是否有其人?這在現在學者的研究上是肯定有其人的。其最早出現記載道濟身世面目的文獻是,南宋釋居簡《北澗文集》卷十中的<湖隱方圓叟舍利銘>一文,在標題下「濟顛」兩個小字,其原文如下:
舍利,凡一善有常者鹹有焉,不用闍維法者故未之見。都人以湖隱方圓叟舍利晶瑩而聳觀聽,未之知也。叟天台臨海李都尉文和遠孫,受度於靈隱佛海禪師。狂而疏,介而潔,著語不刊削,要未盡合準繩,往往超詣,有晉宋名緇逸韻。信腳半天下,落魄四十年,天台雁宕,康廬潛皖,題墨尤雋永。暑寒無完衣,予之尋付酒家保,寢食無定,勇為老病僧辦藥石。游族姓家,無故強之,不往,與蜀僧祖覺大略相類,覺尤詼諧。他日覺死,叟求予文祭之,
曰:「於戲!吾法以了生死之際,驗所學,故曰生死事,大達大觀為去來,為夜旦,顛沛造次無非定死而亂耶!譬諸逆旅,宿食事畢,翩然於邁,豈復滯留,公也不羈,諧謔峻機,不循常度,輒不踰矩,白足孤征,蕭然蛻塵。化門既度,一日千古,迥超塵寰宇譚笑間,昧者昧此,即法徇利,逃空虛,遠城市,委千柱,壓萬指,是滉漾無眹為正傳,非決定明訓為戲言。坐脫立亡,斥如斥羊,欲張膺浮圖之本也。相與聚俗而謀曰:此非吾之所謂道,靈之邁往,將得罪於斯人,不得罪於斯人,不足以為靈,所謂道也。」
叟曰:「嘻!亦可以祭我。」逮其往也,果不下覺,舉此以祭之,踐言也。叟名道濟,曰湖隱,曰方圓叟,皆時人稱之。嘉定二年(西元1209) 五月十四日 死於淨慈。
邦人分舍利,藏於雙嚴之下。銘曰:「璧不碎,孰委擲?疏星繁星爛如日,鮫不泣,誰汎瀾?大珠小珠俱走盤。」
此篇銘文以成為現今宗教類辭典中,簡介南宋道濟僧的重要文獻,如《中國佛學人名詞典》三八三七條、《中華佛教百科全書》第八冊第四八九六頁、《宗教百科全書》第五三頁、日本《禪學大辭典》皆以此銘文作為道濟身世背景的介紹,可見此銘文受到較普遍性的肯定為南宋道濟的文獻。
然而此篇銘文學者的解讀亦有一問題存在,即居簡寫此篇銘文應早於其住淨慈寺前,或道濟圓寂很久後才補寫的。
否則,根據清紀昀在乾隆四十三年(1778)所上的北澗集提要中說到:「宋、釋居簡撰。居簡字敬叟,潼川王氏子。嘉熙(1237--1240)中敕住淨慈光孝寺。」的記載,居簡住淨慈寺時,依照銘文所載道濟圓寂於「嘉定二年(1209) 五月十四日 」,二者相距近二十年了。
因此周純一在<濟公形象之完成及其社會意義>一文中提到「居簡禪師所以為道濟寫舍利銘,因他晚年落腳在淨慈寺,對於道濟為人與同門情誼,自然由他寫舍利記較為適當。就輩份而言,他們同屬楊岐派圓悟克勤的一支,北澗居簡在輩份要比道濟低上一輩,道濟圓寂的時候,淨慈寺要以居簡文章作得最好,由他執筆最為恰當。」
這樣的說法就會出現居簡與道濟同時處在淨慈寺的問題,然由紀昀所記或由佛教內部的僧傳所載,兩人不可能同時住在淨慈寺。
又銘文中提到的「與蜀僧祖覺大略相類,覺尤詼諧。他日覺死,叟求予文祭之。」
許媛婷在《濟公傳研究》中引《中國佛學人名辭典》第2305條所載「祖覺」者,將銘文中的蜀僧祖覺認為是人稱覺華嚴的祖覺。
若祖覺真是覺華嚴的話,根據宋、釋正受所編的《嘉泰普燈錄》卷十四所記的<眉州中巖華嚴祖覺禪師>傳中的說法,覺華嚴死於宋高宗紹興庚午年(1150)五月朔日。
而道濟圓寂於宋寧宗嘉定二年(1209) 五月十四日 ,兩者相距六十年;且居簡更是生於覺華嚴死後十五年的宋孝宗興隆二年(1164)。
因此,蜀僧祖覺應不是覺華嚴,否則道濟剛出生不久或者才十二三歲,居簡更不知在何處,如何有「他日覺死,叟求予文祭之。」之句呢?
由僧傳及禪宗傳承顯示,居簡大半生皆在杭州渡過,又與道濟均屬臨濟宗楊岐派,兩人是有相識的可能,且又先後住過淨慈寺,因此由他來幫道濟寫舍利銘文是合理的。就如同道濟圓寂後,天童如淨於宋寧宗嘉定十年(1217)、嘉定十六年(1223)先後兩次住持淨慈寺,在其侍者所編的《天童如淨禪師語錄》卷下之讚佛祖部份就有讚「濟顛」詩如下:「天台山裡五百牛,跳出顛狂者一頭,賽盡煙花瞞盡眼,尾巴狼藉轉風流。」一樣。
這二則文獻是最早記載濟顛的資料,前者銘文是記濟顛較為樸實的一面,也較為現今學者所引用的證據;後者詩讚則可證明濟顛羅漢轉世的傳說始於南宋,但未見台灣大陸學者引用來說明濟公的傳說。這二則文獻也證明了 柳存仁 先生在《倫敦所見中國小說書目題要 ? 醉菩提傳》一文中所說的:「從目錄學的角度來說濟公故事在宋朝已經有記錄的端倪了。」的說法。
參、佛教史料中的道濟形象

由銘文來看,這是居簡和尚眼中濟公的形象,也是代表最樸素的濟公形象。在這篇舍利銘中先看何謂舍利?
舍利是梵文sarira的音譯,即死屍、遺骨之意,本是通稱人死後所留下的遺體。
在佛教,通常指佛陀之遺骨而稱佛舍利,其後亦稱高僧圓寂後焚燒所遺留下的骨骸,一般所說之舍利係骨片,故其形狀、大小不一,質地堅硬而細緻;我國佛教則多以豆粒狀者稱為舍利或舍利子。
對於舍利的形成,在《金光明經》卷四捨身品中,佛禮本生故事中的薩埵太子舍利塔後,為眾說「……是舍利者,乃無量六波羅蜜功德所熏。(中略)汝等今可禮是舍利,此舍利者,是戒定慧之所熏修,甚難可得,最上福田。」
可見,舍利已由一般的死屍轉為宗教實踐所累積的成果,因而佛教徒或一般人對修行人的修為境界的高低,除了看其高超的德行、宗教的神祕經驗外,死後是否有舍利子留下便成為檢驗其是否有無得道的指標之一了。
居簡這篇舍利銘文正是為紀念濟顛的行徑所寫,在文中提到「都人以湖隱方圓叟舍利晶瑩而聳觀聽」可見道濟的修行不凡,但也顯示出道濟給人感覺是內外不一,因此都人才會有「聳觀聽」的驚訝。而這內外不一的形象在文中亦有所示,在文中我們知道道濟是天台臨海李都尉文和的遠孫,可說是官宦世家受度於靈隱佛海禪師,為南宋禪宗最盛的臨濟宗楊岐派下門徒。
他的個性形象居簡以「狂而疏,介而潔,著語不刊削,要未盡合準繩,往往超詣,有晉宋名緇逸韻。」來形容他,
而其所行事是「信腳半天下,落魄四十年,天台雁宕,康廬潛皖,題墨尤雋永。暑寒無完衣,予之尋付酒家保,寢食無定,勇為老病僧辦藥石。游族姓家,無故強之,不往。」
由此可見居簡勾劃的道濟形象,平時生活態度狂放不羈,行為舉止疏散憊賴的樣子,但個性梗介而清白正直,因此官宦門閥之人沒有理由要強邀供養,他是不去的。
其所題詩清新雋永,但體無完衣好飲酒,每有供養盡付酒家,寢食無定。
然勇於為老病僧眾辦藥石,可見濟公救濟病困之心是積極的,但沒有對其神通顯化的宗教經驗做描述。
文中形容他「信腳半天下,落魄四十年」,學者周純一認為其落魄的原因:主要可能是行為得不到同儕的諒解,終遭到排斥;
另一個原因是各寺食口眾多,要僧人到各地勸化佈施,才能維持營運,也可遍訪名山大寺,就有道禪師就教禪機。
為參禪而信腳半天下是禪者的本色,如趙州禪師八十歲猶行腳參禪,致於落魄可能如周純一所言遭同儕所排斥,亦有可能是說禪者的心境呈現,
禪者有言「大事未明,如喪考妣;大事已明,如喪考妣。」
這可說是禪者對修道的生死心之悲切,對悟道之急切,也是在說禪者的心境是無所依恃的,如落魄失去父母般的無所依恃者一樣。
總之,在居簡所述的濟公形象是最樸素的,他身如乞丐落拓詼諧,不守僧律好飲酒;亦非無原則的人,無故不入富貴人家;
具同情心勇於幫助老病僧,沒有談到他是否有神通。
而天童如淨的濟顛詩讚:「天台山裡五百牛,跳出顛狂者一頭,賽盡煙花瞞盡眼,尾巴狼籍轉風流。」是放在其「讚佛祖」的項目中,可見在天童如淨的眼中己將濟顛歸類為應化之流者,視濟顛為天台山五百羅漢之人所轉世的,「牛」在佛教或禪宗中有象徵大力、生死自在、本具圓成之佛心的意思,
如《法華經》火宅喻中有以羊、鹿、牛車等三車喻三乘而以大白牛車喻佛乘。
如溈仰宗祖師溈山靈祐禪師自喻死後作一水牯牛,而十牛圖是禪宗參禪悟道的過程,牛即表示本具圓成之佛心。
甚至將佛德比喻為牛王,因此天台五百牛即有喻五百羅漢的意思,這代表道濟為羅漢轉世在當時就有人持此看法,而非學者所說是後代小說的神化而已,且由詩讚後句的「尾巴狼藉轉風流」,
可知「六十年來狼籍,東壁打倒西壁,如今收拾歸真,依舊水連天碧。」應是道濟親筆所寫的辭世偈,而非後代人所杜撰。
濟公的史料在南宋只有居簡的銘文與如淨的詩讚,直到明代以後有關道濟的事跡傳說就多了起來。在明代田汝成的《西湖遊覽志餘》第十四卷<方外玄蹤>中有關道濟的記載:濟顛者,本名道濟,風狂不飭細行,飲酒食肉,與市井浮沉,人以為顛也,故稱濟顛。始出家靈隱寺,寺僧厭之,逐居淨慈寺,為人誦經下火,累有果證,年七十三歲,端坐而逝。
人有為之贊曰:「非俗非僧,非凡非仙,打開荊棘林,透過金剛圈。眉毛廝結,鼻孔撩天,燒了護身符,落紙如雲煙。有時結茅宴坐荒山巔,有時長安市上酒家眠,氣吞九州,囊無一錢。時節到來,奄如蛻蟬。湧出舍利八萬四千,讚歎不盡而說偈言。」
嗚呼!此其所以為濟顛也耶?今寺中尚塑其像。
又明代釋明河《補續高僧傳》卷十九<二顛師傳>也有關於道濟的事跡記載如下: 濟顛者,名道濟。明顛者,名o明。二師,示跡同時而各郡,然皆以素風顛,人因稱濟顛、明顛。濟顛之顛為尤甚,飲酒食肉,與市井浮沉,喜打觔斗,不著褌形,媟露人姍笑,自視夷然。出家靈隱寺,寺僧無不唾罵,逐之居淨慈寺,為人誦經下火,得酒食不待召而赴。
吟詩曰:「何須林景勝瀟湘,只願西湖化為酒,和身臥倒西湖邊,一浪來時吞一口」。
息人之諍,救人之死,皆為之於戲謔談笑間。神出鬼沒,人莫能測,年七十三示化。
明顛者……與濟顛實未相識,偶遇於朱涇,目之曰:「咦!」濟顛贈之詩曰:「青箬笠前天地闊,碧蓑衣底水雲寬,不言不語知何事,只把人心不自謾。」
或許居簡的濟顛銘文,因人死為大故下筆含蓄正面,而後代之人則依其所聽所取的傳說資料來記載,其中以明代隆慶己巳年(1569)四香高齋平石監刻本,為仁和沈孟柈所述的《錢塘湖隱濟顛禪師語錄》,所採傳說最為完整。
其後如《醉菩提》者也是依此語錄而加以二十章回成為更順暢的章回小說體;
關於語錄的版本問題,因本論文主要是論述濟公信仰的宗教現象問題,故此問題不再討論的範疇。由明代這二段史料來看,在居簡筆下好飲酒的濟顛更加鮮活了,成為一個飲酒食肉、好與市井百姓交往,形體狂放毫無僧行之人,因而雖出家靈隱寺,但行為不得同寺僧人認同,致遭擯逐,後居淨慈寺。也更加深其戲謔神通的形象,使其成為一個介於非俗非僧、非凡非仙,神祕莫測高深的僧人。
語錄中濟公的形象,基本上與上所引之史料相同,而語錄更加將濟公的身世清楚的描述出來,並且明白的說出他是金身羅漢降世,以遊戲三昧在動中行救世之悲願,是以整個語錄就是濟公將遊戲神通三昧藏於顛狂中,以救濟世人的展現。
到了清代以後,應是受到濟公小說故事的影響,對其神通救濟的事跡描述就更加的清晰了,如清釋際祥所撰的《淨慈寺志》卷三,所載的道濟事跡:濟字湖隱,天台李茂春子,母王氏夢吞日光而生。
年十八就靈隱瞎堂遠落髮,風狂嗜酒肉,寺僧訐之,瞎云:「佛門廣大豈不容一顛僧。」
自是人稱濟顛。
遠寂往淨慈德輝為記室,常欲重新藏殿,夢感皇太后臨賜帑金。嘉泰四年(1204),一夕醉繞廊喊:「無明發!」眾莫悟。
俄火發燬寺,濟乃自為募疏行化嚴陵,以袈裟籠罩諸山,山木自拔,浮江而出,報寺眾云:「木在香積井中。」
六丈夫勾之而出,監寺欲酬之錢。
辭曰:「我 六甲神,豈受汝酬乎!」遂御風而去。瀕湖居民食螺已斷尾矣,濟乞放水中活而無尾。
嘉定二年(1209) 五月十六日 索筆書偈曰:「六十年來狼籍,東壁打倒西壁,如今收拾歸真,依舊水連天碧。」擲筆而逝。葬虎跑塔中,蓋五百應真之流雲。
而清、釋自融撰釋性磊補輯的《南宋元明禪林僧寶傳》卷四之<湖隱濟顛書記>傳文,更是濃縮《錢塘湖隱濟顛禪師語錄》而成的濟顛傳。另外,清代釋超永編輯的《五燈全書》、釋性統編集的《續燈正統》、《古今圖書集成、神異典》第一百八十二卷所援引資料的浙江通志和天台縣志、《靈隱寺志》、《再增訂佛祖道影》等等傳記史料皆是以上述的《西湖遊覽志餘》、《補續高僧傳》和《語錄》等為根據所寫成的,大體同相。
總之濟公在歷史史料中所顯示的形象,是更加顛狂不羈,放浪形骸,飲酒食肉,毫無僧人應有的四威儀行;
也活脫脫的顯示出其詼諧戲謔、神通莫測的救困濟貧的慈悲行徑,並且將他歸為羅漢應化僧。
而說述的史料所隱涵的也還有佛教禪宗的氛圍,
到了清代小說家郭小亭所出的《評演濟公傳》或是不知名的二百八十回的《濟公傳》轉變為是俠義的公案式的神怪的濟公小說,己經少了意寓禪機的意象了。
肆、寓神通於顛行的道濟

濟公的行徑在史料的呈現來看,是一個不守戒律的酒肉僧,瘋顛憊懶中隱瞞著神通救世的慈悲精神。由居簡的舍利銘文看,這表示濟公是一個有道僧人,但何以他所顯示的表象都不具有一個高僧的形象,這代表了何種意涵?從佛教或禪宗宏傳來看其顛行是否為必然的現象?
濟公既是個有道僧人,他何以要現顛行以遮掩其神通濟世之能呢?我想可以從幾個方面來看。
首先,神通的宗教經驗在中國佛教中如何看待?佛教對神通的宗教經驗是肯定的,釋尊與其諸大聲聞弟子的神通行為,在佛教經典中是履見不鮮的。
而神通是透過禪那的修行,可以證得的超越凡俗的宗教經驗,這在整個佛教界不管是南傳、漢傳或藏傳的系統都承認的事實。
神通一般分為六種即神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏盡通等,而前五通所具有的特殊能力不是佛教中的解脫境界,它是共一切宗教修行者所能得的;
至於漏盡通是佛教修持者涅槃解脫的最終目標。因此漏盡通是佛教徒所致力的神通而非前五通,甚至追求前五通者,在佛典中為佛所告誡,不可執迷於此神通,乃至具有這種神通而為求取世間利益,或炫耀表演者會為佛所訶責。
如賓頭盧阿羅漢為了取一牛頭栴檀缽,而示現「不起於座伸手取缽」的神通,被佛陀罰以終身不得入無餘涅槃,不得住閻浮提洲,必須到拘耶尼洲弘揚佛法之責。
藍吉富將佛教徒對神通的認知歸為二個原則:一個是神通並不是萬能的,另一個是神通是不可濫用的。既使如佛陀具有十力、四無畏、十八不共之神通功德力,還是有改變定業、化導無緣眾生及救度所有眾生等三不能之事,況其弟子,就如同當釋迦族要遭滅族時,佛陀感到無奈,而目犍連要用神通救釋迦族,佛陀以業已成熟難改,要目犍連不要費心;
但目犍連不信,而以神通將釋迦族五百童男女用缽救出迦毗羅衛城,以延續釋迦族命脈,然定業非神通所能改變,五百童男女從缽中倒出皆成血水,是故神通並不是萬能的。
而對於神通是不可濫用的原則:
用神通來教化眾生,解除眾生的苦難,消除弘法上的障礙,博取眾生的信心等等,為了幫助眾生、輔助弘法,所作的神通示現都是被允許的。為了自己的私慾而從事神通示現是不可以的。
賓頭盧被佛陀的責罰就是運用神通不當之故。可見佛教對神通保持審慎的態度,而且證得神通者如無必要,不必向他人提及自己已證得神通;若未證果位或神通而言證者,則是犯大妄語戒。
甚至在應用神通為眾生解問題時,如果與業報原則衝突,或是可能產生不良的影響與後遺症時,神通是被禁止使用的。
佛教傳入中國後,與中國文化主流的儒、道思想相互的影響下,雖然對修行成就所伴隨而來的神通能力是肯定無疑的,在《高僧傳》以十科類集高僧傳記,為後代僧傳的範本,其中就有神異科類,收錄了佛圖澄以下二十人之傳。
又明成祖御製《神僧傳》九卷,共收錄竺摩騰、竺法籣、佛圖澄等歷代神僧二百又八人,各有各種神通感應之事跡。
然在佛教傳統對神通的審慎態度,又在儒家文化「不語怪力亂神」的主流社會中,神通惑眾的疑慮普遍存在中國佛教內部,對於神通感應之事在正式場合更是不提,就如列入《神僧傳》之高僧,對於自身的神通感應,有的是戒慎恐懼唯恐被看成妖言(術)惑眾,有的因言其感應而遭僧團所擯。
到了隋唐禪宗的興起,成為中國佛教最大的宗派,宗們的祖師絕少玩弄神通或追求神通,都在叫人做一個人,絕不主張叫人變成神奇古怪的「神」,甚至是打壓神通的顯現者,如鄧隱峰禪師倒立而死,無人能扳倒大眾驚嘆不已,卻被其出家妹妹斥咄說:你往昔生時不遵守佛法律儀也罷,怎麼死後還更加熒惑於人呢?於是死體應手就倒。
就連釋迦牟尼佛初生時的神跡傳說也被禪師責打,如雲門文偃禪師說:若當時看見世尊初生時的神奇模樣,就一棒打殺給與狗子喫了,以圖天下太平。
因此後代僧人若要以神通救人時,唯有二條路可行:
第一是現神通後立刻入滅,如鄧隱峰禪師為息二軍交戰,而現神足通飛過交戰處,使二軍忘了打戰之後,怕被說神通惑眾於是立刻倒立而亡;
第二就是以瘋顛之行徑隱瞞神通行為,使人不知,如淨土宗祖師印光大師所說:「凡佛菩薩現身,若示同凡夫唯以道德教化人,絕不顯神通,若顯神通便不能在世間住,唯現作顛狂者顯則無妨,非曰修行人皆宜飲酒食肉也。」
濟公要以神通濟世,所以要示現顛行以使修行人知其非常行。
其次,就禪宗修行的宗教經驗來看,濟公所呈現的顛行可以推測為一種內證境界的展現。什麼是「顛行」呢?筆者認為,就是其行不依世俗所認定的正常行為,而被世俗認為是瘋顛者,這就是顛行。
而濟公的行徑穿著,正是不被世俗人及其同輩僧人所認同,視其行徑為不符合出家人所應有的行為,而被視為顛僧。然就其自身的內證境界是沒有顛不顛行的觀念。
就經教來看,如同《妙法蓮華經》中常不輕菩薩常行禮拜比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷四眾說:我深敬汝等不敢輕慢,所以者何?汝等皆行菩薩道,當得作佛。此菩薩的行為亦不為四眾所接受,而為四眾所辱罵搥打,歷經多年仍不改其禮拜讚嘆之行。
這是常不輕菩薩內心見地所見,四眾無非是菩薩無非是佛,因之真心恭敬禮拜讚嘆,雖被視為怪異;但自身是自然的行為的,這是常不輕菩薩內證見地的展現。

 

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2007 梅開
當都市的小孩久了,對於梅花的印象大概只有國花,甚至於梅花跟梅子的關聯都還有些模糊。




趁著週末出遊前想好好找些資料,一方面玩得盡興、一方面也可以多拍到些漂亮的畫面,於是週六晚上在台中家裡上網搜尋元月份開的花。在某討論區看到『水里的梅花開了...』,南投水里給我的印象只有蛇窯,原來還有開梅花ㄚ;接著找資料跟地圖,在水里上安有觀光果園,而且現在賞梅正當時!
←水里上安
原本擔心陰霾的天氣大概拍不出什麼相片,沒想到當我們到達梅園附近沒多久,天上的雲層慢慢透出縫來,陽光也暖暖的灑在整片的梅樹上!
這是我第一次拍梅花,到現場才知道原來梅花那麼小,而且整棵梅樹長滿透白的梅花,如果構圖不小心就會讓畫面看起來很亂,再加上我只有一顆50mm當人像鏡、24-105mm當旅遊鏡,在拍攝的時候喬了好久才找到滿意的位置。
放一張拍逆光的
在鵲橋附近拍的梅花,吊橋的鋼索跟柔美的梅花成了相當的對比,但是當時天氣太暗,24-105mm光圈全開下紫邊變得滿嚴重的。
在吊橋的另一側拍的,這株梅樹比較嬌小,連帶開的花也少,但是冬陽暖暖鋪上一層金黃,同樣令人感到幸福。

 

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