鈴木

佛教中的濟公形象與定位
佛教中的濟公形象與定位(繁體) 分類：濟公
壹、前言
人們對濟公的認識是來自於明清以降有關的小說故事，故事中的濟公是一個不守戒律、詼諧滑稽顛狂的酒肉僧，但卻也是一個滿懷慈悲、救苦濟困且帶有神通的活佛，這樣的濟公形象廣植在中國人民的心中，也深獲人民的喜好；
並且濟公的
「別人修口不修心，我是修心不修口」、「酒肉穿腸過，佛在心中坐」話語，也成為他人在譏笑素食者或是說明自己不吃素的理由。也因此濟公雖是佛教僧人，但其行為也難為佛教徒所接受；
尤其當他成為民間信仰的對象時，此民間信仰對象的濟公就更為佛教徒視為是外道天魔之類了。
然而從佛教弘傳發展的過程來看，濟公形象特質代表者何種意涵？後代佛教僧人給予濟公何種評價？這是本文想探究的原因。
貳、南宋僧人道濟
為此我們先瞭解濟公是否真有其人？對於濟公的真實身世歷來有不同的說法，其中有認為根本沒有濟公這個人，是南朝的寶誌訛傳所致。
如《花朝生筆記》所載：
世傳南宋有顛僧濟公，備極神奇，坊刻如《濟公傳》、如《皆大歡喜》、如張心其《醉菩提》院本，皆衍其事。
實則南宋初無是人，乃因六朝釋寶志而訛傳者也。志公靈異事蹟，散見於《南史》者甚多，而以後魏楊衒之《洛陽伽藍記》所載為尤詳。
又如錢靜方在《小說叢考》〈醉菩提院本考〉一文中亦云：  醉菩提演南宋顛僧道濟，以菩薩化身，為佛門弟子，遊戲三昧，假作顛狂；此實六朝時之南宋時人，而院本以為趙氏之南宋者，誤也。……是誌公一生足為紀述者甚多，後人因之，演為種種奇異之事，而誤其名為道濟，且誤其時為趙氏之南宋。於是西湖諸禪林，偽造種種靈跡，以惑鄉愚，實則濟公乃誌公之誤，無其人也。
另外，也有承認南宋有道濟僧，但認為坊間流行的濟公傳記故事是一混合體，如釋廣定在＜濟顛禪師大傳序＞文中所說：「南齊有道濟，蕭梁有寶誌，明有法舟，清有元濟，或與濟公名號雷同，或音義相近，又或風標行止類似，濟公傳所載不無牽合混淆之嫌，論者因以為陋，而鄙為不足觀。」
而在陳東有《濟公系列小說》的＜第四編「濟公」的來龍去脈＞中，他肯定寶誌是後來濟公的原型，認為濟公的故事小說是模仿寶誌，再揉合呆行者葉守一而形成的。
然而南宋道濟是否有其人？這在現在學者的研究上是肯定有其人的。其最早出現記載道濟身世面目的文獻是，南宋釋居簡《北澗文集》卷十中的＜湖隱方圓叟舍利銘＞一文，在標題下「濟顛」兩個小字，其原文如下：
舍利，凡一善有常者鹹有焉，不用闍維法者故未之見。都人以湖隱方圓叟舍利晶瑩而聳觀聽，未之知也。叟天台臨海李都尉文和遠孫，受度於靈隱佛海禪師。狂而疏，介而潔，著語不刊削，要未盡合準繩，往往超詣，有晉宋名緇逸韻。信腳半天下，落魄四十年，天台雁宕，康廬潛皖，題墨尤雋永。暑寒無完衣，予之尋付酒家保，寢食無定，勇為老病僧辦藥石。游族姓家，無故強之，不往，與蜀僧祖覺大略相類，覺尤詼諧。他日覺死，叟求予文祭之，
曰：「於戲！吾法以了生死之際，驗所學，故曰生死事，大達大觀為去來，為夜旦，顛沛造次無非定死而亂耶！譬諸逆旅，宿食事畢，翩然於邁，豈復滯留，公也不羈，諧謔峻機，不循常度，輒不踰矩，白足孤征，蕭然蛻塵。化門既度，一日千古，迥超塵寰宇譚笑間，昧者昧此，即法徇利，逃空虛，遠城市，委千柱，壓萬指，是滉漾無眹為正傳，非決定明訓為戲言。坐脫立亡，斥如斥羊，欲張膺浮圖之本也。相與聚俗而謀曰：此非吾之所謂道，靈之邁往，將得罪於斯人，不得罪於斯人，不足以為靈，所謂道也。」
叟曰：「嘻！亦可以祭我。」逮其往也，果不下覺，舉此以祭之，踐言也。叟名道濟，曰湖隱，曰方圓叟，皆時人稱之。嘉定二年（西元1209） 五月十四日 死於淨慈。
邦人分舍利，藏於雙嚴之下。銘曰：「璧不碎，孰委擲？疏星繁星爛如日，鮫不泣，誰汎瀾？大珠小珠俱走盤。」
此篇銘文以成為現今宗教類辭典中，簡介南宋道濟僧的重要文獻，如《中國佛學人名詞典》三八三七條、《中華佛教百科全書》第八冊第四八九六頁、《宗教百科全書》第五三頁、日本《禪學大辭典》皆以此銘文作為道濟身世背景的介紹，可見此銘文受到較普遍性的肯定為南宋道濟的文獻。
然而此篇銘文學者的解讀亦有一問題存在，即居簡寫此篇銘文應早於其住淨慈寺前，或道濟圓寂很久後才補寫的。
否則，根據清紀昀在乾隆四十三年（1778）所上的北澗集提要中說到：「宋、釋居簡撰。居簡字敬叟，潼川王氏子。嘉熙（1237--1240）中敕住淨慈光孝寺。」的記載，居簡住淨慈寺時，依照銘文所載道濟圓寂於「嘉定二年（1209） 五月十四日 」，二者相距近二十年了。
因此周純一在＜濟公形象之完成及其社會意義＞一文中提到「居簡禪師所以為道濟寫舍利銘，因他晚年落腳在淨慈寺，對於道濟為人與同門情誼，自然由他寫舍利記較為適當。就輩份而言，他們同屬楊岐派圓悟克勤的一支，北澗居簡在輩份要比道濟低上一輩，道濟圓寂的時候，淨慈寺要以居簡文章作得最好，由他執筆最為恰當。」
這樣的說法就會出現居簡與道濟同時處在淨慈寺的問題，然由紀昀所記或由佛教內部的僧傳所載，兩人不可能同時住在淨慈寺。
又銘文中提到的「與蜀僧祖覺大略相類，覺尤詼諧。他日覺死，叟求予文祭之。」
許媛婷在《濟公傳研究》中引《中國佛學人名辭典》第2305條所載「祖覺」者，將銘文中的蜀僧祖覺認為是人稱覺華嚴的祖覺。
若祖覺真是覺華嚴的話，根據宋、釋正受所編的《嘉泰普燈錄》卷十四所記的＜眉州中巖華嚴祖覺禪師＞傳中的說法，覺華嚴死於宋高宗紹興庚午年（1150）五月朔日。
而道濟圓寂於宋寧宗嘉定二年（1209） 五月十四日 ，兩者相距六十年；且居簡更是生於覺華嚴死後十五年的宋孝宗興隆二年（1164）。
因此，蜀僧祖覺應不是覺華嚴，否則道濟剛出生不久或者才十二三歲，居簡更不知在何處，如何有「他日覺死，叟求予文祭之。」之句呢？
由僧傳及禪宗傳承顯示，居簡大半生皆在杭州渡過，又與道濟均屬臨濟宗楊岐派，兩人是有相識的可能，且又先後住過淨慈寺，因此由他來幫道濟寫舍利銘文是合理的。就如同道濟圓寂後，天童如淨於宋寧宗嘉定十年（1217）、嘉定十六年（1223）先後兩次住持淨慈寺，在其侍者所編的《天童如淨禪師語錄》卷下之讚佛祖部份就有讚「濟顛」詩如下：「天台山裡五百牛，跳出顛狂者一頭，賽盡煙花瞞盡眼，尾巴狼藉轉風流。」一樣。
這二則文獻是最早記載濟顛的資料，前者銘文是記濟顛較為樸實的一面，也較為現今學者所引用的證據；後者詩讚則可證明濟顛羅漢轉世的傳說始於南宋，但未見台灣大陸學者引用來說明濟公的傳說。這二則文獻也證明了 柳存仁 先生在《倫敦所見中國小說書目題要 ? 醉菩提傳》一文中所說的：「從目錄學的角度來說濟公故事在宋朝已經有記錄的端倪了。」的說法。
參、佛教史料中的道濟形象

由銘文來看，這是居簡和尚眼中濟公的形象，也是代表最樸素的濟公形象。在這篇舍利銘中先看何謂舍利？
舍利是梵文sarira的音譯，即死屍、遺骨之意，本是通稱人死後所留下的遺體。
在佛教，通常指佛陀之遺骨而稱佛舍利，其後亦稱高僧圓寂後焚燒所遺留下的骨骸，一般所說之舍利係骨片，故其形狀、大小不一，質地堅硬而細緻；我國佛教則多以豆粒狀者稱為舍利或舍利子。
對於舍利的形成，在《金光明經》卷四捨身品中，佛禮本生故事中的薩埵太子舍利塔後，為眾說「……是舍利者，乃無量六波羅蜜功德所熏。（中略）汝等今可禮是舍利，此舍利者，是戒定慧之所熏修，甚難可得，最上福田。」
可見，舍利已由一般的死屍轉為宗教實踐所累積的成果，因而佛教徒或一般人對修行人的修為境界的高低，除了看其高超的德行、宗教的神祕經驗外，死後是否有舍利子留下便成為檢驗其是否有無得道的指標之一了。
居簡這篇舍利銘文正是為紀念濟顛的行徑所寫，在文中提到「都人以湖隱方圓叟舍利晶瑩而聳觀聽」可見道濟的修行不凡，但也顯示出道濟給人感覺是內外不一，因此都人才會有「聳觀聽」的驚訝。而這內外不一的形象在文中亦有所示，在文中我們知道道濟是天台臨海李都尉文和的遠孫，可說是官宦世家受度於靈隱佛海禪師，為南宋禪宗最盛的臨濟宗楊岐派下門徒。
他的個性形象居簡以「狂而疏，介而潔，著語不刊削，要未盡合準繩，往往超詣，有晉宋名緇逸韻。」來形容他，
而其所行事是「信腳半天下，落魄四十年，天台雁宕，康廬潛皖，題墨尤雋永。暑寒無完衣，予之尋付酒家保，寢食無定，勇為老病僧辦藥石。游族姓家，無故強之，不往。」
由此可見居簡勾劃的道濟形象，平時生活態度狂放不羈，行為舉止疏散憊賴的樣子，但個性梗介而清白正直，因此官宦門閥之人沒有理由要強邀供養，他是不去的。
其所題詩清新雋永，但體無完衣好飲酒，每有供養盡付酒家，寢食無定。
然勇於為老病僧眾辦藥石，可見濟公救濟病困之心是積極的，但沒有對其神通顯化的宗教經驗做描述。
文中形容他「信腳半天下，落魄四十年」，學者周純一認為其落魄的原因：主要可能是行為得不到同儕的諒解，終遭到排斥；
另一個原因是各寺食口眾多，要僧人到各地勸化佈施，才能維持營運，也可遍訪名山大寺，就有道禪師就教禪機。
為參禪而信腳半天下是禪者的本色，如趙州禪師八十歲猶行腳參禪，致於落魄可能如周純一所言遭同儕所排斥，亦有可能是說禪者的心境呈現，
禪者有言「大事未明，如喪考妣；大事已明，如喪考妣。」
這可說是禪者對修道的生死心之悲切，對悟道之急切，也是在說禪者的心境是無所依恃的，如落魄失去父母般的無所依恃者一樣。
總之，在居簡所述的濟公形象是最樸素的，他身如乞丐落拓詼諧，不守僧律好飲酒；亦非無原則的人，無故不入富貴人家；
具同情心勇於幫助老病僧，沒有談到他是否有神通。
而天童如淨的濟顛詩讚：「天台山裡五百牛，跳出顛狂者一頭，賽盡煙花瞞盡眼，尾巴狼籍轉風流。」是放在其「讚佛祖」的項目中，可見在天童如淨的眼中己將濟顛歸類為應化之流者，視濟顛為天台山五百羅漢之人所轉世的，「牛」在佛教或禪宗中有象徵大力、生死自在、本具圓成之佛心的意思，
如《法華經》火宅喻中有以羊、鹿、牛車等三車喻三乘而以大白牛車喻佛乘。
如溈仰宗祖師溈山靈祐禪師自喻死後作一水牯牛，而十牛圖是禪宗參禪悟道的過程，牛即表示本具圓成之佛心。
甚至將佛德比喻為牛王，因此天台五百牛即有喻五百羅漢的意思，這代表道濟為羅漢轉世在當時就有人持此看法，而非學者所說是後代小說的神化而已，且由詩讚後句的「尾巴狼藉轉風流」，
可知「六十年來狼籍，東壁打倒西壁，如今收拾歸真，依舊水連天碧。」應是道濟親筆所寫的辭世偈，而非後代人所杜撰。
濟公的史料在南宋只有居簡的銘文與如淨的詩讚，直到明代以後有關道濟的事跡傳說就多了起來。在明代田汝成的《西湖遊覽志餘》第十四卷＜方外玄蹤＞中有關道濟的記載：濟顛者，本名道濟，風狂不飭細行，飲酒食肉，與市井浮沉，人以為顛也，故稱濟顛。始出家靈隱寺，寺僧厭之，逐居淨慈寺，為人誦經下火，累有果證，年七十三歲，端坐而逝。
人有為之贊曰：「非俗非僧，非凡非仙，打開荊棘林，透過金剛圈。眉毛廝結，鼻孔撩天，燒了護身符，落紙如雲煙。有時結茅宴坐荒山巔，有時長安市上酒家眠，氣吞九州，囊無一錢。時節到來，奄如蛻蟬。湧出舍利八萬四千，讚歎不盡而說偈言。」
嗚呼！此其所以為濟顛也耶？今寺中尚塑其像。
又明代釋明河《補續高僧傳》卷十九＜二顛師傳＞也有關於道濟的事跡記載如下： 濟顛者，名道濟。明顛者，名o明。二師，示跡同時而各郡，然皆以素風顛，人因稱濟顛、明顛。濟顛之顛為尤甚，飲酒食肉，與市井浮沉，喜打觔斗，不著褌形，媟露人姍笑，自視夷然。出家靈隱寺，寺僧無不唾罵，逐之居淨慈寺，為人誦經下火，得酒食不待召而赴。
吟詩曰：「何須林景勝瀟湘，只願西湖化為酒，和身臥倒西湖邊，一浪來時吞一口」。
息人之諍，救人之死，皆為之於戲謔談笑間。神出鬼沒，人莫能測，年七十三示化。
明顛者……與濟顛實未相識，偶遇於朱涇，目之曰：「咦！」濟顛贈之詩曰：「青箬笠前天地闊，碧蓑衣底水雲寬，不言不語知何事，只把人心不自謾。」
或許居簡的濟顛銘文，因人死為大故下筆含蓄正面，而後代之人則依其所聽所取的傳說資料來記載，其中以明代隆慶己巳年（1569）四香高齋平石監刻本，為仁和沈孟柈所述的《錢塘湖隱濟顛禪師語錄》，所採傳說最為完整。
其後如《醉菩提》者也是依此語錄而加以二十章回成為更順暢的章回小說體；
關於語錄的版本問題，因本論文主要是論述濟公信仰的宗教現象問題，故此問題不再討論的範疇。由明代這二段史料來看，在居簡筆下好飲酒的濟顛更加鮮活了，成為一個飲酒食肉、好與市井百姓交往，形體狂放毫無僧行之人，因而雖出家靈隱寺，但行為不得同寺僧人認同，致遭擯逐，後居淨慈寺。也更加深其戲謔神通的形象，使其成為一個介於非俗非僧、非凡非仙，神祕莫測高深的僧人。
語錄中濟公的形象，基本上與上所引之史料相同，而語錄更加將濟公的身世清楚的描述出來，並且明白的說出他是金身羅漢降世，以遊戲三昧在動中行救世之悲願，是以整個語錄就是濟公將遊戲神通三昧藏於顛狂中，以救濟世人的展現。
到了清代以後，應是受到濟公小說故事的影響，對其神通救濟的事跡描述就更加的清晰了，如清釋際祥所撰的《淨慈寺志》卷三，所載的道濟事跡：濟字湖隱，天台李茂春子，母王氏夢吞日光而生。
年十八就靈隱瞎堂遠落髮，風狂嗜酒肉，寺僧訐之，瞎云：「佛門廣大豈不容一顛僧。」
自是人稱濟顛。
遠寂往淨慈德輝為記室，常欲重新藏殿，夢感皇太后臨賜帑金。嘉泰四年（1204），一夕醉繞廊喊：「無明發！」眾莫悟。
俄火發燬寺，濟乃自為募疏行化嚴陵，以袈裟籠罩諸山，山木自拔，浮江而出，報寺眾云：「木在香積井中。」
六丈夫勾之而出，監寺欲酬之錢。
辭曰：「我 六甲神，豈受汝酬乎！」遂御風而去。瀕湖居民食螺已斷尾矣，濟乞放水中活而無尾。
嘉定二年（1209） 五月十六日 索筆書偈曰：「六十年來狼籍，東壁打倒西壁，如今收拾歸真，依舊水連天碧。」擲筆而逝。葬虎跑塔中，蓋五百應真之流雲。
而清、釋自融撰釋性磊補輯的《南宋元明禪林僧寶傳》卷四之＜湖隱濟顛書記＞傳文，更是濃縮《錢塘湖隱濟顛禪師語錄》而成的濟顛傳。另外，清代釋超永編輯的《五燈全書》、釋性統編集的《續燈正統》、《古今圖書集成、神異典》第一百八十二卷所援引資料的浙江通志和天台縣志、《靈隱寺志》、《再增訂佛祖道影》等等傳記史料皆是以上述的《西湖遊覽志餘》、《補續高僧傳》和《語錄》等為根據所寫成的，大體同相。
總之濟公在歷史史料中所顯示的形象，是更加顛狂不羈，放浪形骸，飲酒食肉，毫無僧人應有的四威儀行；
也活脫脫的顯示出其詼諧戲謔、神通莫測的救困濟貧的慈悲行徑，並且將他歸為羅漢應化僧。
而說述的史料所隱涵的也還有佛教禪宗的氛圍，
到了清代小說家郭小亭所出的《評演濟公傳》或是不知名的二百八十回的《濟公傳》轉變為是俠義的公案式的神怪的濟公小說，己經少了意寓禪機的意象了。
肆、寓神通於顛行的道濟

濟公的行徑在史料的呈現來看，是一個不守戒律的酒肉僧，瘋顛憊懶中隱瞞著神通救世的慈悲精神。由居簡的舍利銘文看，這表示濟公是一個有道僧人，但何以他所顯示的表象都不具有一個高僧的形象，這代表了何種意涵？從佛教或禪宗宏傳來看其顛行是否為必然的現象？
濟公既是個有道僧人，他何以要現顛行以遮掩其神通濟世之能呢？我想可以從幾個方面來看。
首先，神通的宗教經驗在中國佛教中如何看待？佛教對神通的宗教經驗是肯定的，釋尊與其諸大聲聞弟子的神通行為，在佛教經典中是履見不鮮的。
而神通是透過禪那的修行，可以證得的超越凡俗的宗教經驗，這在整個佛教界不管是南傳、漢傳或藏傳的系統都承認的事實。
神通一般分為六種即神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏盡通等，而前五通所具有的特殊能力不是佛教中的解脫境界，它是共一切宗教修行者所能得的；
至於漏盡通是佛教修持者涅槃解脫的最終目標。因此漏盡通是佛教徒所致力的神通而非前五通，甚至追求前五通者，在佛典中為佛所告誡，不可執迷於此神通，乃至具有這種神通而為求取世間利益，或炫耀表演者會為佛所訶責。
如賓頭盧阿羅漢為了取一牛頭栴檀缽，而示現「不起於座伸手取缽」的神通，被佛陀罰以終身不得入無餘涅槃，不得住閻浮提洲，必須到拘耶尼洲弘揚佛法之責。
藍吉富將佛教徒對神通的認知歸為二個原則：一個是神通並不是萬能的，另一個是神通是不可濫用的。既使如佛陀具有十力、四無畏、十八不共之神通功德力，還是有改變定業、化導無緣眾生及救度所有眾生等三不能之事，況其弟子，就如同當釋迦族要遭滅族時，佛陀感到無奈，而目犍連要用神通救釋迦族，佛陀以業已成熟難改，要目犍連不要費心；
但目犍連不信，而以神通將釋迦族五百童男女用缽救出迦毗羅衛城，以延續釋迦族命脈，然定業非神通所能改變，五百童男女從缽中倒出皆成血水，是故神通並不是萬能的。
而對於神通是不可濫用的原則：
用神通來教化眾生，解除眾生的苦難，消除弘法上的障礙，博取眾生的信心等等，為了幫助眾生、輔助弘法，所作的神通示現都是被允許的。為了自己的私慾而從事神通示現是不可以的。
賓頭盧被佛陀的責罰就是運用神通不當之故。可見佛教對神通保持審慎的態度，而且證得神通者如無必要，不必向他人提及自己已證得神通；若未證果位或神通而言證者，則是犯大妄語戒。
甚至在應用神通為眾生解問題時，如果與業報原則衝突，或是可能產生不良的影響與後遺症時，神通是被禁止使用的。
佛教傳入中國後，與中國文化主流的儒、道思想相互的影響下，雖然對修行成就所伴隨而來的神通能力是肯定無疑的，在《高僧傳》以十科類集高僧傳記，為後代僧傳的範本，其中就有神異科類，收錄了佛圖澄以下二十人之傳。
又明成祖御製《神僧傳》九卷，共收錄竺摩騰、竺法籣、佛圖澄等歷代神僧二百又八人，各有各種神通感應之事跡。
然在佛教傳統對神通的審慎態度，又在儒家文化「不語怪力亂神」的主流社會中，神通惑眾的疑慮普遍存在中國佛教內部，對於神通感應之事在正式場合更是不提，就如列入《神僧傳》之高僧，對於自身的神通感應，有的是戒慎恐懼唯恐被看成妖言（術）惑眾，有的因言其感應而遭僧團所擯。
到了隋唐禪宗的興起，成為中國佛教最大的宗派，宗們的祖師絕少玩弄神通或追求神通，都在叫人做一個人，絕不主張叫人變成神奇古怪的「神」，甚至是打壓神通的顯現者，如鄧隱峰禪師倒立而死，無人能扳倒大眾驚嘆不已，卻被其出家妹妹斥咄說：你往昔生時不遵守佛法律儀也罷，怎麼死後還更加熒惑於人呢？於是死體應手就倒。
就連釋迦牟尼佛初生時的神跡傳說也被禪師責打，如雲門文偃禪師說：若當時看見世尊初生時的神奇模樣，就一棒打殺給與狗子喫了，以圖天下太平。
因此後代僧人若要以神通救人時，唯有二條路可行：
第一是現神通後立刻入滅，如鄧隱峰禪師為息二軍交戰，而現神足通飛過交戰處，使二軍忘了打戰之後，怕被說神通惑眾於是立刻倒立而亡；
第二就是以瘋顛之行徑隱瞞神通行為，使人不知，如淨土宗祖師印光大師所說：「凡佛菩薩現身，若示同凡夫唯以道德教化人，絕不顯神通，若顯神通便不能在世間住，唯現作顛狂者顯則無妨，非曰修行人皆宜飲酒食肉也。」
濟公要以神通濟世，所以要示現顛行以使修行人知其非常行。
其次，就禪宗修行的宗教經驗來看，濟公所呈現的顛行可以推測為一種內證境界的展現。什麼是「顛行」呢？筆者認為，就是其行不依世俗所認定的正常行為，而被世俗認為是瘋顛者，這就是顛行。
而濟公的行徑穿著，正是不被世俗人及其同輩僧人所認同，視其行徑為不符合出家人所應有的行為，而被視為顛僧。然就其自身的內證境界是沒有顛不顛行的觀念。
就經教來看，如同《妙法蓮華經》中常不輕菩薩常行禮拜比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷四眾說：我深敬汝等不敢輕慢，所以者何？汝等皆行菩薩道，當得作佛。此菩薩的行為亦不為四眾所接受，而為四眾所辱罵搥打，歷經多年仍不改其禮拜讚嘆之行。
這是常不輕菩薩內心見地所見，四眾無非是菩薩無非是佛，因之真心恭敬禮拜讚嘆，雖被視為怪異；但自身是自然的行為的，這是常不輕菩薩內證見地的展現。